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　　樱井莉亚快播

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　　当咱们把“玄学”的体式含义一般地象征为文化的骨干、想想的母体和精神的中枢时，特定斯文的玄学便要求在这么的敬爱上作为该斯文举座的枢轴和基础定向来得到领略。如果说，在“世界历史”的处境中，中国玄学的自我领略不成不荒芜地借助于中西玄学的相比，那么，紧紧地把捏中西玄学之根柢永别，就成为首要的和具有决定性敬爱的想想任务了——所谓“先立其大者，则其小者不成夺也”。在《论中西玄学之根柢永别》一文中，咱们对这一主题的根究是以玄学的基本建制为中心来伸开的：玄学的基本建制藏身于超理性世界和理性世界的分割与对立，藏身于此种分割—对立中“真”与“不真”的分别包摄；而中国传统玄学则迥然相异，它全体植根于“说念器不割”“体用不二”的独到建制——非玄学的建制——之中。由之而来的分辨性论断是：“西方玄学的实质是玄学，而中国玄学则在玄学之外，况兼依其本质一向就在玄学之外”。

　　这一论断虽说片言只语，但还只是初步的，因而需要进一步的阐说与论证。这么的阐说与论证将不可幸免地通过两条印迹上的深化来达成。其一是愈加切近地指证西方玄学的决定性伊始和历史性行程是若何运行于玄学的基本建制之中，从而将其本质展现为名副其实的柏拉图主张；其二是愈加充分地揭示中国玄学是若何糊口于说念器不割、体用不二的独到建制之中，从而表明其决定性伊始和历史性行程的本质恰正是在玄学的不可能性中来为我方开辟说念路的。这两条印迹上的探究是互为内外且相互补充的，因而每一探究都无所不在地专注于中西玄学之根柢永别——基本建制之永别——的决定性比照。本文在第一条印迹上开展责任，而将第二条印迹上的探讨留待另文伸开。因此，本文的主旨是：在中西玄学之“根柢永别”的问题布景中，进修通盘西方玄学运行其上的基本建制以及它在这一建制中的独到伸开方式，以便通过进修的具体化将领略引向深入。

　　一、玄学是什么

　　当东说念主们在中国传统玄学的范围内来指摘某种“玄学”时，例如，在指摘《老》《庄》的玄学、《易》《庸》的玄学，或者王弼、六祖、朱熹和王阳明等东说念主的玄学时，想必早已先行领路玄学是什么了。这个问题对于从事玄学的东说念主来说似乎口舌常约略的，不错从好多辞书、教科书和小册子中现成地找到对于玄学的明确界说。的确，在西方世界中，“玄学”与“玄学”险些就是同义词，况兼在往往情况下似乎亦然无待乎追问的。但是，令东说念主感到骇怪的是，咱们的学者在讲解中国传统学术的主题时，却险些从未觉察到有必要去追问“玄学是什么”这么的问题；尤其令东说念主感到骇怪的是，他们在这么的主题上使用“玄学”一词时总还踟蹰再三，而用起“玄学”一词时却显得快慰理得且万夫不当了（似乎很少有东说念主信得过质疑过“中国玄学”的正当性问题）。这种情况在很大程度上意味着对于“玄学”之名的名义揣度并未阻止西方模范的强制性花消，相背却悄然以“玄学”之实为这种花消打开终南捷径。因为在西方玄学直接就是玄学一事中，实质料起定向和表率作用的恰正是玄学；换句话说，正是玄学（伊始是玄学的基本建制）执法了西方玄学的本质性，使之成为玄学类型的玄学。就此而言，玄学不错作为“虚位”具有单纯体式的意指，用以一般地透露文化之骨干、想想之母体和精神之中枢；但“玄学”在这个层面上却不是也不成是单纯体式的，它是透露实质的“命名”——这种实质被称为“柏拉图主张”，它是遵奉玄学的基本建制来为我方制订标的的。不难领略，作为虚位的“主张”乃是体式的，而作为命名的“柏拉图主张”（或其他什么主张）在这个层面上却不是体式的，就其从特定的建制取得基础定向来说，它是实质的。

　　由此看来，“玄学是什么”根柢不是一个不费吹灰之力的问题，对于咱们的研究主题来说，尤其不是一个只是通过学院界说或体式分类就能措置的问题。如果这个问题还停留在阴森之中，完全未曾在实质上得到信得过的线路，那么，将西方玄学—玄学的直接性（西方玄学在其本质性中直接就是玄学）现成地移用到中国玄学上来，就只会极地面怂恿浮薄无稽的花消和妄生穿凿的无中生有。但是，从实质上去根究“玄学是什么”，却惟有在西方玄学能够参预自我批判时才信得过成为可能，以致才第一次能够忽视此种性质的问题。由此咱们便容易领略，为什么在黑格尔完成了通盘西方玄学之后，海德格尔会一再把稳其事地忽视况兼不遗余力地追问这类看似太过约略的问题：例如，《玄学是什么？》（1929），以及《玄学的基本主意》（1929—1930）、《玄学导论》（1935）、《玄学的存在—神—逻辑学机制》（1957）等；探究到海德格尔大体上将希腊语的“玄学”与“玄学”等同视之，是以像《论玄学的执法》（1919）、《什么是玄学？》（1955），以及《玄学的终结与想的任务》（1964）等，理当被视作归并主题的讲解。不用再去勾连关系细巧的其他名头，即等于以上那些篇目，就足以表明海德格尔终生根究的基本问题（如果不说是惟一问题的话），正应当被归结为：“玄学—玄学是什么？”

　　马克想曾极度深刻地论证过：历史程度在它的实验发展中很少而且只是在特定要求下智力够进行自我批判，因此老是局限于对过往的体式（或他者的体式）作念单方面的领略；而对过往体式或他者体式的真确领略，恰正是以特定的历史程度能够开展出自我批判为前提的。“基督教惟有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作念客不雅的领略。相同，钞票阶层经济学惟有在钞票阶层社会的自我批判已经脱手时，智力领略封建的、古代的和东方的经济。”对于经济学、宗教学和神话学来说是如此，对于玄学来说相同如此以致尤其如此。如果说，在中西玄学的相比中咱们不成伪善际地参预西方玄学的弘远区域之中，况兼在“世界历史”的基本处境中咱们不成不一般地聘任当代的解说方式和讲解方式，那么，全部问题的要害正好在于：能够抵达况兼紧紧地把捏住西方玄学已经开展出来的自我批判。因为在关涉到领略古代玄学和东方玄学的基本局势中，除非西方玄学的自我批判能够被充分意志到况兼成为领略的支点，不然就像无法信得过领略前苏格拉底的玄学（海德格尔称之为“想想的另一度”）一样，无法信得过领略东方的玄学。非批判的不雅点对于达成古代想想和东方想想的“客不雅的领略”来说，九九归原是窝囊为力的。广博深刻如黑格尔这么的大哲尚且无法信得过领略中国玄学，不是因为他的孤陋寡闻，而是因为他对于玄学—玄学本人照旧完全非批判的。

　　伴跟着“绝对精神的瓦解经过”，对玄学—玄学本人的批判性意志便作为期间本质的态度而表现出来，其中尤为深刻且影响深刻的观点出自马克想和海德格尔（以及两者之间的尼采）。马克想的干系主张以“意志形态批判”闻名于世，这一批判将包括玄学—玄学在内的种种意志形态的本质性导回到东说念主们的现实生活经过，导回到这一生活经过本人之特定的社会—历史现实之中。“因此，说念德、宗教、玄学和其他意志形态，以及与它们相顺应的意志体式便不再保留寂然性的外不雅了。它们莫得历史，莫得发展，而发展着我方的物资出产和物资往返的东说念主们，在改变我方的这个现实的同期也改变着我方的想维和想维的产品。”如果说，马克想的意志形态批判通过揭示玄学—玄学的现实基础而要求超出它在无理不雅念中的寂然性外不雅，从而将把捏这一生活经过的具体任务指派给“历史科学”，那么，海德格尔的批判则弥远围绕着玄学—玄学本人、围绕着它所固有的建制性架构来伸开，并通过对玄学—玄学想想泉源之盘根问底的批判性分析，去探寻超出它本人但却为它提供前提的本质来历。在这么的“复返措施”中，玄学—玄学相同不再能保持为自身的根据、模范和效准，而必须在它“之先”，亦即在先行于它的本质来历中得到批判的阐明。由此可见，除非咱们能够参预一种决定性的批判视域中，不然便无法从根柢上去辨识玄学的本质；除非咱们能够批判地把捏这一册质，不然便无法就对象自身去领略古代玄学（例如前苏格拉底的玄学）和东方玄学（例如中国玄学）。

　　如果说，西方玄学是以玄学为本质的，那么在玄学—玄学的直接勾连中，“玄学”等于事情的实质所在。这么的实质不会在往往的教科书界说中自行显现出来，而且由于界说本人就是以玄学建制为前提的，是以它一脱手便会成为根究玄学本质的一种费劲。因此，在中西玄学之根柢永别的主题上，咱们当下所提的“玄学是什么”一问，其决定性敬爱惟有在对玄学—玄学的批判性根究中才脱手绽线路来。

　　玄学是什么？最为直肠直肚的方式，等于进修“玄学”（metaphysics）一词的由来。这个术语的后半部分-physics，是咱们极度熟悉的“物理学”；而它的前半部分meta-，究竟是透露什么呢？尽管从事玄学的东说念主并不认为这里有什么疑难，但海德格尔照旧明确区分了“玄学”一词中 μετá的两种不同含义，况兼历史性地指令出从其第一含义向第二含义的决定性更动。伊始出现的μετá的第一种含义完全是技艺性的，确切些说，是在文件编纂学敬爱上的单纯技艺性术语（即post，“之后”或“后头”）。由于亚里士多德的文章在古代玄学雕零的几个世纪中险些顶风漂荡，是以当公元前1世纪亚里士多德的散佚材料重新激起热心时，网罗和编排其文件大全并使之适合于教学的任务便出现了。流传下来的各式材料，按照逻辑学、物理学、伦理学三门学科来加以归类和分拨，而这种学院式的分辩是在柏拉图期间（通过他本东说念主的“学园”以及学院模式）首先被详情下来的，况兼从此就执法了后世对玄学和玄学问题的基分内类方式。关联词，当亚里士多德文件的编纂者们通过逻辑学、物理学、伦理学的三分法来编排和分拨各式材料时，却濒临着一种根柢上的烦难或困境：虽说大部分材料都已安排适当且各得其所，但在亚里士多德的宽绰论著中，还有一种他本东说念主偶尔会称之为“第一玄学”的论文；这些论文既无法被强行纳入上述三门学科中的任何一门，而且作为信得过玄学的文章又不闪耀脆弃之不顾。由于这部分的内容与学院玄学在“物理学”中所筹商的问题看起来若干有点访佛（但广泛、丰富和根柢得多），是以，解脱困境的惟一长进就在于：既然绝无可能将其直接编入物理学，那就只可使之与物理学并排，也就是说，将它置于物理学之后，排在物理学的后头。于是，被亚里士多德称之为“第一玄学”或信得过玄学的文章就赢得了一个只是透露排诸君置——“物理学之后”——的书名，关联词也为往后以此神情来象征信得过的玄学提供了某种出东说念主猜测的可能性。“咱们称之为'玄学’的东西，只是一个让咱们不知所措的术语，一个应答困境的标号，一个纯正技艺性的头衔，在内容方面根柢无所言表。”

　　在这里，具干系键敬爱的改换性事件表现为：μετá的技艺性含义（post，“之后”）变换为它的内容性含义（trans，“朝上超出”）。这种变换之语义学上的可能性在于：μετá在希腊语中还有一种与第一种含义（之后、后头）干系的另一种含义，即透露从一件事情离开而参预另一件事情，确切些说，“离开某物而转入他物”（“更动”）。这意味着，先前所谓“之后”的单纯位置性含义变成了“更动”的含义，亦即变成了“从某物转向他物”“从某个越向另一个”的含义。按海德格尔的说法，这种内容性含义之决定性地取代其技艺性含义的情形，隆起地表现为“物理学之后”一词与拉丁术语Metaphysica的联结，而该词的拉丁化尤为隆起地指令着玄学筹商从先前的“天然”（存在者举座）转向另一个存在者（一般存在者或信得过的存在者）；换句话说，信得过的玄学意味着从“天然”规模的转离，况兼作为“玄学”而越向超出个别存在者之上的他物。“玄学变成了居于理性事物之上的东西之学问的头衔，用于超理性事物的科学或学问，……标题的这种更动完全不是随磨蹭便的，这件事决定了某种本质性的东西——信得过的玄学在西方的运说念。信得过的玄学的追问事前就被领略为第二种，即内容性的敬爱上的玄学，被动沿着一种详情的标的或详情的伊始进行。”

　　如果说，语义上的历史归来有助于咱们了解Metaphysica一词的两种不同含义，那么，在这里具有决定性敬爱的恰正是对于西方玄学的运说念来说的“某种本质性的东西”，正是这种东西才使得“事前”就被领略为内容性的玄学直接用来透露信得过的玄学。唯当玄学“这个词抒发了信得过的玄学活动之所是”时，才使得“咱们弥远把玄学和玄学……视归并律，把玄学的想想和玄学的想想相提并论”。如果说，前述那种称呼上或标题上的更动完全不是就怕的，那么需要根究的正好就是那种本质性的东西，亦即“内容性的玄学”的历史性出生，因为正是这一出生才迫使西方玄学（从而西方历史）“沿着一种详情的标的或详情的伊始进行”。咱们在此前的论文中已经表明：玄学的历史性出生，根源于其基本建制的决定性组成；这一组成是在苏格拉底—柏拉图—亚里士多德一线被成立起来的，况兼从此作为西方玄学的运说念性“决断”，作为由此决断而酿成的“常川决定”来起主管和统摄作用。因此，西方玄学的本质性是通过玄学的基本建制来赢得执法的，而由此建制来执法的本质性，就被称为柏拉图主张。在这么的敬爱上，不错说玄学的内容性含义较其技艺性含义是更早地在柏拉图主张的建制中生了根，从而为几个世纪之后两种含义的决定性养息作念好了准备。是以，如果说柏拉图本东说念主在其洞穴比方中已经阐明了玄学的基本形态，由此发端的玄学此后便具有了后东说念主所谓的玄学的特征，那么，虽说μετá一词的内容性含义很久以后才得以明确，却莫得什么比这种内容性含义——“朝上超出”（trans）——愈加契合于玄学建制的本质了。这么那样的“朝上超出”难说念不正意味着一种“对理念的仰视”，意味着理念上涨为“翘然独异的在之阐释”吗？

　　尽管玄学的本质不错依其基本建制来加以详情，但这一册质亦然在其通盘历史性行程中构筑起来并得以稳定的。由柏拉图、亚里士多德成立并完成的“第一伊始”自有其壮阔流长的后承，况兼唯依这么的后承才使伊始成为信得过的伊始。如果说原先的技艺性术语（“物理学之后”）在与拉丁术语Metaphysica的关联中才信得过应合了“玄学”的本质，那么，这只不外皮明此种本质只是在特定的时机上——或早或迟——才经由历史性的裁断而使明确了的含义最终形诸言辞，或者，用解释学的话来说，才经由“成果历史”的反复考验而使词义上的养息终成定局。不唯如此，由于柏拉图、亚里士多德作为轴心期破损所处的关节地位——不仅是承上启下而且是截断众流的地位，是以他们的玄学在使信得过的伊始巍然兀立的同期，依然在自身中保持着丰饶而隐秘的可能性；这么的可能性不仅使追想和开辟前此的想想境域赢得广博的活动空间，而且也使后此的玄学曼衍在其历史性的伸开经过中，愈益明确地将伊始性泉源运行还只是蕴含着的标的接引出来并发达光大。正是在这个敬爱上，“朝上超出”（trans）的那种实质性含义，事实上已先行冬眠在理念论的基本建制中了：“以致'玄学’这个词也已经在柏拉图的状貌中预先有了烙迹。在说卓识地对理念的顺适时，柏拉图说（516c，3）：想想'超越’（

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）那种只是暗影般地和摹像般地被栽种的东西，而'走向’（

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）'理念’。”

　　由此可见，如果说西方玄学的本质乃是玄学，那么，玄学则实质料发端况兼持存于理念论的基本建制之中。咱们曾将理念论—玄学的基本建制最为简要隘详尽如下：（1）将超理性世界和理性世界（形而上的世界和形而下的世界）分割开来况兼对立起来；（2）认“真谛”或“实在”仅属于超理性世界，而不属于理性世界；（3）如果理性世界中的个别事物或多或少可被看作真的或实在的，那么这只是因为它们“分有”了超理性世界的理念。不用说，正是这么一种基本建制，才使“朝上超出”（trans）成为必要，并使玄学成为势必；相同，在这么一种基本建制中，超理性世界和理性世界的分割—对立乃是首要的和最为基本的。因为除非这么的分割—对立能够被决定性地建立起来，不然就不可能有两个世界的“分立”，也不可能要求个别的理性事物对超理性事物即理念的“分有”。尽管设定“分有”的方式不错有很大永别，但它们只可属于玄学的里面永别，例如就此而言，基督教玄学不同于异教玄学，亚里士多德玄学也不同于柏拉图玄学。

　　如果由此论到西方玄学—玄学的实质性伊始，那么不错说，虽然在柏拉图哪里还不曾有“玄学”这个术语，但理念论的基本建制已经赢得了决定性的奠基，并在其历史性的运作中为愈益发展和稳定起来的玄学指令了标的。相同，虽然亚里士多德也还不曾使用“玄学”一词，但若依“成果历史”已被详情了的敬爱来说，“玄学”和“物理学”的区分相同是正直的和有迹可循的。因为当超理性世界和理性世界的分割—对立在柏拉图、亚里士多德的玄学中已成定局的态势下，超理性事物的科学等于名副其实的“玄学”或“超物理学”（metaphysics），而与之分离且对待的科学就理所天然地属于“形而放学”或“形学”或“物理学”（physics）。“如果咱们把理性世界称为往往敬爱上的物理世界（康德照旧这么作念的），那么，超理性世界就是玄学的世界了。”

　　如果由此论到中西玄学的根柢永别，那么在这里伊始赢得的决定性比照是：中国玄学藏身其上的基本建制完全不同于理念论—玄学的基本建制，以致毋宁说恰好是它的反面，即“说念器不割”“体用不二”。如果说形而上者谓之“说念”，形而下者谓之“器”，那么，说念器不割（体用不二）便可信无疑地意味着：超理性之物和理性之物、形而上者和形而下者，绝不许被分割开来，尤不许被对立起来——信得过说来根柢就不会有相互分离—对立的两个世界，而惟有一个形而上者与形而下者、超理性事物和理性事物在其中勾通涵泳的世界。在这种全然不同于理念论—玄学定向的玄学建制中，既然未曾有超理性世界和理性世界的分割—对立，则何来真与不真、实在与非实在的分别包摄，更何来划开两者间的疆界以及由此分别出来的各占规模？中国玄学之是以按其本质来说一向就在玄学之外，正好因为这一玄学藏身其上的基本建制——说念器不割、体用不二——不是任何一种玄学的可能性，而是玄学从根柢上来说的不可能性。

　　二、“超越”问题

　　当“物理学之后”这一技艺性含义终于退隐到历史的陈迹中去时，它的内容性含义——透露其实质的含义，即“玄学”便义正辞严地嫡妻其位了。因为这一实质事实上已先行胎息于理念论—玄学的基本建制中。术语敬爱举座更动的要点是μετá，是该词运行的“之后”（post）含义被“朝上超出”（trans）的含义所转化。在这里，“朝上超出”意味着咱们在玄学上向来熟知且惯常使用的阿谁术语：“超越”（transcendence，Transzendenz）。所谓“超越”就是“超出”，况兼是“朝上超出”。如果说“超越”问题实在是玄学—玄学的基本问题，那么，这只不外意味着这一问题在玄学的建制中有其根苗，况兼是唯依此建制才得以策动并开展出来的。

　　因此，信得过说来，“超越”问题是在玄学的基本建制中获快敬爱定向的：“超出”是指越界，即越过界限；而这一界限是在超理性世界和理性世界的分割—对立中才被决定性地组成和执法的。如果说，希腊词μετá的含义中本已包含着“离开某物而转入他物”，或“越过一物而到达另一物”，那么，玄学上的“超越”总意味着超出理性之物并越过理性世界本人的界限。为什么“超越”作为越出界限又恰正是“朝上超出”呢？因为在玄学的基本建制中，超理性世界和理性世界的界限双方，“真谛”或“实在”只是被指派给超理性世界，而不包摄于理性世界；因此邃晓真谛或实在的说念路就是越过理性之物而到达超理性之物，越过个别的存在者而到达超理性的存在者，后者是“某种较高的东西，它居于……之上，在此岸，trans（超出）……”如果说，玄学上的“超越”老是已预设了某个“底下”（Unten）及“此岸”，那么，这么的“超越”就意味着“向外越出”和“朝上超出”。张汝伦在《超越与虚无》一文中很正确地指出，合于“超越”一词本意的乃是“外皮超越”，况兼尤为隆起地响应在具有一个等第系统的“纵向超越”中：“……柏拉图的理型、亚里士多德的第一推动者、托马斯·阿奎那的纯正现实（actus purus）、笛卡尔的超完善存在者、斯宾诺莎的无穷实体、古典深奥主张的神性，都指或以某种方式显示一个可说是实存的、有其本质的以及某些绮丽性属性（如无穷、不灭、不动不变和无法超越的齐备）的存在者。”

　　在海德格尔的批判性分析中，以玄学基本建制来定向的“超越”主意，荒芜地关联于所谓“分有”，即个别的理性事物对超理性世界之理念的“分有”。因为当这一基本建制将超理性世界和理性世界分割开来且对立起来，并在两者间指派了真与不真、实在与非实在的分别包摄之后，“超越”就在于越出后者而到达前者，在于“朝上超出”后者从而“分有”前者。陈康在发达《巴曼尼得斯篇》时就“分有”作了这么的解说：“'分离’以'相’（即理念——引者注）与事物的对立为前提。如果把飘摇在实验之外的'相’与事物的关系都备堵截，那些与事物割裂的'相’就无法完成为事物的性质当基础的任务了。是以'苏格拉底’假设了'分有’，以便把收场开的'相’和事物重新联结起来。”由此可见，玄学上的“超越”是全面地遵奉理念论—玄学的建制来布局的：“超越”是在两个分离开来的世界中间运作着的“超出”，这种从此界到彼界的超出给与着“朝上超出”的姿态（朝着较高者的取向），而这两界在“超越”中重新联结起来的关系就是“分有”，就是越过两界的“分有”之别具一格的“二重性”（Zwiefalt）。

　　如果说超越问题的隐秘中枢乃在于“分有”，那么，惟有在对玄学—玄学本人的批判性意志中，“分有”之别具一格的二重性才会被揭示出来并得到深入的分析。海德格尔的分析试图表明：柏拉图把个别存在者（理性之物）与其理念（超理性之物）之间的关系象征为“分有”，“但是，这么一种一方（即存在者）对另一方（即存在）的分有已经预设了：根柢上有存在者与存在的二重性。”这意味着：在理念论—玄学的基本建制中，理性之物对超理性之物的“分有”，乃是“存在者对存在的分有”，或者，乃是从存在者提高至存在。“相同的敬爱也适合于统统的超越。当咱们从存在者过渡到存在时，咱们在这种过渡中穿越了两者的二重性。”关联词，绝不是这种过渡使二重性伊始出现的，相背，过渡倒是以存在者与存在之间的“分离”为前提的。在这么的前提下，一方面是存在者，即理性世界的个别事物过头举座；另一方面是存在，即超理性世界的理念。而存在者对存在的“分有”等于从前者过渡到后者：穿越两者的二重性，“超越”。

　　在西方玄学—玄学的历史中，超理性世界与理性世界的“分离”（分割—对立）之是以给与存在者与存在的二重性模样，是因为如亚里士多德所指令出来的那样，想想之根柢的、决定性的、不灭的问题是：“存在者是什么”（

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），亦即“在其存在中的存在者是什么？”咱们不错从理念论的问题方式中较为节略地来了解这一问题的基人道质。当问到桌子是什么或杯子是什么时，柏拉图嘲讽犬儒派的第欧根尼说，你只是看到了理性的桌子或杯子，而看不到也问不到作为桌子或杯子之本质的超理性的东西，即“桌子性”或“杯子性”。这意味着，当咱们问“这是什么”“那是什么”时，理念论—玄学的建制以及由这一建制来定向的想想方式，等于从“什么”问到“什么性”（quidditas，Washeit），亦即从理性之物问到超理性之物，从存在者问到存在者之存在。相同，当问到“好意思是什么”或“正义是什么”时，苏格拉底老是带领对话者要超出种种好意思的事物或正义的事物，以便能够达到“好意思本人”或“正义本人”，也就是说，要从种种这么的事物问到事物的理念（好意思的理念或正义的理念），从存在者问到存在者之存在。在这么的敬爱上，超理性世界和理性世界的分离，便意味着存在者与存在的二重性——作为“天然”（Natur）的存在者举座以及作为“理念 ”（Idee）的存在。在这种二重性之中，就像前者同后者的关系乃是“分有”一样，前者向后者的过渡等于“超越”。因此，一朝玄学的基本建制已经通过“分离”预先设定了存在者与存在的二重性，亦即在不同的“位置”上分割开理性之物和超理性之物，那么，“存在者是什么”这个主导性问题在一方面就意味着“分有”：“西方玄学的主题规模被象征为

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丝袜制服[分有]，即存在者对存在的分有，而且敬爱就是要追问：这么那样分有着的存在者若何从存在的角度得到执法。”而“存在者是什么”这个主导性问题在另一方面还意味着“超越”：从这个问题之所问来说，“……西方—欧洲想想从存在者启航走向存在。想想从存在者提高至存在。依照这个主导问题，想想老是超逾存在者，向着存在者之存在而超越存在者……”

　　由此可见，所谓“超越”，等于超出此界而抵达彼界，等于超出理性规模而上涨至超理性规模。如果说，理念论—玄学的基本建制为这种“超越”准备好了理性之物与超理性之物的“分离”，或存在者与存在的“二重性”，那么，以此种建制来定向的想想轨说念就是向着“什么性”而超越“什么”，向着“存在”而超越“存在者”，就是“在存在者作为存在者所是的东西中表象存在者”。在这里，想想的任务是表象存在者，却是以一种特定的方式——玄学的方式——来表象存在者。这种方式如前所述，是要求抵达存在者之存在；但这种“存在”也在西方玄学的历史中被弄成了另一个或另一些——天然是更高的乃至最高的——“存在者”。这是若何的一些存在者呢？在西方玄学的历史中展现出来的是：柏拉图的“理念”、亚里士多德的“终局”，以及其后的“实体性”“对象性”“主体性”（包括“绝对理念”）“意志”“权利意志”“求意志的意志”，如此等等。作为信得过“决断”的运说念性改换发生在柏拉图和亚里士多德处，从当时起，存在者的存在就有了一个“圭表而专擅的名字”——“理念”，这个名字便用来透露“存在者作为存在者所是的东西”。如果说，“自此以后把在（存在——引者注）阐释为理念就主管着全部西方想想连结其变异的历史直到今天”，那么其间的变异只不外是在玄学—玄学范围内的变换罢了。

　　从前边的筹商中不错明晰地看到，所谓“超越”问题是在，况兼只是在玄学的基本建制中才成为可能并得以组成的。如果说，藏身于存在者与存在的二重性之上的“超越”梗概荒芜地属于西方模样，那么，“超越”的一般可能性仍然取决于玄学的基本建制。因为惟有在这么的建制中，才有两界之间的关系（分有），以及此界向彼界的过渡（超越）。至于这么的关系或过渡给与何种特定的模样，在这里是不足轻重的；要紧的是，作为一种关系性的过渡，“超越”总意味着超出此界，“朝上超出”此界而达于彼界。因此，着眼于“超越”缘何组成的基本建制，它只关联词玄学敬爱上的超越。

　　如果说，中国玄学糊口于完全不同的建制之中因而一向活动在玄学之外，那么，“说念器不割”“体用不二”的藏身点，就不仅意味着超理性世界和理性世界（形而上的世界和形而下的世界）之间分割—对立的不可能性，意味着真与不真、实在与非实在之分属两界的不可能性，而且还决定性地意味着所谓“超越”——“朝上超出”此界而达于彼界——在根柢上的不可能性。因为这里全然莫得在玄学的建制中才脱手被划出界限的此界与彼界，莫得在此一建制中才脱手标画出上下等第的下界与上界。关联词，这么的论断看来似乎是令东说念主严重不安的：中国玄学依其本质来说果然莫得所谓“超越”之事，莫得由超越而开展出来的不可移易的高处，也莫得超越最终指向的“超绝者”，如“善的理念”“天主”“绝对不雅念”之类的东西。但不管东说念主们对此若何惊诧，事情按其实质来说就是如此：中国玄学在其自身的建制上不存在玄学的可能性，因而就不存在玄学敬爱上的“超越”（至于不解就里而往往挂在嘴边以高慢精深的“超越”云云，至多不外是好意思文体敬爱上的罢了）。正是因为此点，黑格尔不仅宣称中国东说念主“好像是不成掌握主意来想维的”，而且断言，就中国东说念主的民族性来说，“它的显耀的特质就是，凡属于'精神’的一切……一概都离他们很远。”这么的说法是合理的吗？就其藏身于玄学的建制乃至于占据西方玄学的制高点来说，这么的断言是不可幸免的，因为一向就在玄学之外的中国玄学的确莫得也不可能擘划出两个分离的世界以及由此界向彼界的“超越”。但是樱井莉亚快播，就黑格尔不成超出玄学的建制态度而言，他的判断却是以窝囊信得过深入和领略中国玄学为前提的；因为惟有在西方玄学的自我批判得以在一定程度上把捏玄学的隐秘本质从而解脱其自身的“纯真性”（加达默尔在《20世纪的玄学基础》中曾专门筹商过这种纯真性）时，对于古代玄学和东方玄学之特有本质的揭示性领略才脱手成为可能。

　　咱们生活在一个世界中，咱们在其中生活的全部“周遭”就是“世界”。因此，原初地说来惟有一个世界。从什么时期起才脱手实质料分割开两个世界并使之决定性地参预见想的轨制性安排中？从玄学的基本建制被成立起来并贯彻到玄学中时脱手，不管这么的玄学是出当今东方照旧西方。玄学的建制是从何处况兼将什么剖开为两个分离且对立的世界？从咱们生活于其中的世界哪里况兼就是将这一个世界剖分为二。因此，原初地说来，那被分割开来的两个世界的本质性皆惟一地出自咱们生活于其中的阿谁世界。只是在玄学的建制均分离出两个世界并依其等第制将超卓的高处指派给超理性世界时，与之对立的理性世界才相应地被贬黜到卑下的地步，也就是说，下落到“暗影的”或“堕落的”低处。因此，在玄学的建制所布局的视域中，海德格尔的全部批判藏身其上的“此在辞世”，便似乎是因为撤离了“超越”（玄学敬爱上的超越）而大失体统的：“因为说了东说念主的存在在于'辞世’，东说念主们就合计东说念主被贬抑为一个全然是现世的东西，因而玄学也沉溺于实证主张中了。因为还有什么比谁主张东说念主的存在的辞世性就只承认阳世的而抵赖此岸的并抵赖一切'超绝的’'更合逻辑些’呢？”

　　在玄学的建制已被设定为前提的视域下，对于中国玄学之根人道质的判断也就堕入极大的阴森之中。史华兹在指摘“说念家之说念”（伊始是老子和杨朱）时，荒芜强调的一个隆起方面叫作“虚应故事”（just living）或“只是活着”（merely living）。这些富于表现力的术语是在请示“超越”的不可能性并由此来表征中国玄学的本质脾性吗？梗概是因为仅局限于这个方面是万万行欠亨的，于是一众学者便脱手揣度算计它的另一个被称为“深奥主张”的方面。但是，这另一个方面是从某个超越性的境地起源的呢，照旧直接就寓居于东说念主们“虚应故事”的阿谁世界之中呢？只要这么的问题信得过出现，对中国玄学较为恰切的体会以及由这种体会而来的设疑就会或多或少地产生出来。例如来说，梁漱溟在《中国文化要义》中曾慨然归来陈独秀30年前的旧说——“世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅槃”云云，并盛赞“这'安息于地上’如实一语说念着”。相同，安乐哲在他的文章中援用了葛瑞汉在阐说儒家天地不雅时对西方传统的“超越性”的深深疑心：“中国天地将一切事物都当作是相互依存的：它不掌握超越的旨趣来解释万物；也莫得执法一个出产一切事物的超越现世的泉源，……这种看法之新奇处，在于它抵赖了西方解释者以为'天（Heaven）’和'说念 （Way）’这类主意必定含有西方那种终极原则的超越性的成见。如果说念与东说念主是相互依存的，那对咱们来说太不可想议了。”而安乐哲本东说念主在解说了《庄子》书中“曳尾于涂”的故过后这么写说念：“因此咱们在解释中国古代玄学时，咱们濒临的取舍等于：要么不息使用毫无不悦的西方超越言语而放胆这个世界，要么仍然留在这个世界，无牵无挂地摇尾于泥水之中。”

　　这是一种两者择一的取舍吗？如果咱们取舍了这个“曳尾于涂”或“虚应故事”的卑来世界，是否就意味着咱们同期放胆了阿谁纯净绝尘且神性仅见的不菲世界呢？在玄学的建制实验地起作用的地方，复兴势必是笃信的（看来好多学者就是这般复兴的）；惟有在这一建制之外才不会有这么的复兴，因为根柢就莫得须得如此复兴的取舍：既无两者，何来择一？这意味着惟有一个咱们在其中生活况兼是“说念器不割”“体用不二”的世界。在这个惟一的世界中，不菲就陪同在卑下的傍边，圣洁就耽搁在平淡的近处，就像极致的富贵就是在庸常的生活中为我方开辟说念路一样。即使在西方，只若是在玄学的建制未成定局或趋于失效的地方，就不会有超理性世界和理性世界的分割—对立以及作为从此界到彼界过渡的“超越”。是以，海德格尔在解说赫拉克利特的一个箴言——“只要东说念主是东说念主的话，东说念主就住在神的近处”——时说，当一大堆好奇的访客要来见一见这位无与伦比的想想者时，却被他的居海涵况骇怪到七手八脚了：赫拉克利特正在炉旁烤火，而这是一个太过平常且绝不耸动视听的场所。为了破除访客的疑虑并邀请他们进来，赫拉克利特说的是：“这里诸神也在场。”相同，在解说荷尔德林“如当节日的时期……”一诗时，海德格尔说，在哪里，神对东说念主是切近的；在哪里，“天然”并不是一个从圣洁性中零碎的存在者规模，因为并莫得另一个要通过“超越”来抵达的“超天然的”圣洁规模；天然寓于自身而存在，它在自身中有所“出神”（Entrueckung）有所“蛊卦”（Berueckung）。

　　由此可见，“超越”是以超理性世界和理性世界的分割—对立为前提的，况兼最终是由“超绝者”（作为一切存在者之“第一原因”的最高存在者）来定向的。在这么的建制中，“东说念主世、阳世以及属于阳世的一切，是根柢不应该存在的东西，根柢上也不具有信得过的存在。柏拉图早就称之为叫

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，即非存在者。”与之完全不同的是，在玄学的建制之外，咱们生活于其中的阿谁惟一的世界，绝不虞味着一个有别于且收场于此岸的此岸。因此，“在'辞世’这个称呼中的'世’却绝不虞味着阳世的存在者以别于天堂的存在者，也不虞味着'平淡的东西’以别于'教导的东西’，'世’在'辞世’这个执法中的敬爱不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的通达景象。”如果说，在这么的敬爱上也还能够来指摘某种全然不同的“超越”的话，那么，它就绝不是通过玄学的建制来执法的，它只可遵奉在此建制之外的“存在的通达景象”来赢得自身的敬爱规模，只不外咱们无法在本文中来筹商这个要紧的主题了。

　　三、西方玄学的四重区分

　　作为“20世纪玄学通顺的后援”（加达默尔语），尼采的利弊批判不仅紧要了苏格拉底以来当说念的一系列玄学巨额，而且其矛头直指玄学的建制本人。《偶像的薄暮》所列的四个反玄学“命题”是针对这一建制的：（1）认为“此岸”世界是无理的那些旨趣不外证明了“此岸”世界的实在性，而另一种实在性是绝对无法证明的；（2）东说念主们赋予事物之“真实的存在”的那些特征，是“非存在”的特征，“无”的特征；（3）造谣一个与此岸世界不同的此岸世界是毫无敬爱的，只不外意味着咱们用一种此岸的生活幻象向生活进行迤逦；（4）把世界分为一个“真实的”世界和一个“无理的”世界，不管是以基督教的方式，照旧以康德的方式，都不外皮示着人命的败落。与此相应，《权利意志》所论的“玄学的神气学”，相同是针对玄学建制本人的：（1）这个世界是无理的，因此有一个真实的世界；（2）这个世界是有要求的，因此有一个无要求的世界；（3）这个世界是充满矛盾的，因此有一个无矛盾的世界；（4）这个世界是生成着的，因此有一个存在着的世界。归结起来，在这些“差错推论”中实质料起作用的是什么呢？是玄学的基本建制，是超理性世界和理性世界的分割—对立，前者作为真实世界的此岸和后者作为虚妄世界的此岸，试图通过“超越”由此岸世界抵达此岸世界。在尼采的批判性视域中，“这是一个灾荒故事：东说念主类在寻求一个使东说念主类能够轻慢我方的原则，——东说念主类造谣出一个（此岸——引者注）世界，为的是能够诽谤和侮辱这一个（此岸——引者注）世界……”因此，玄学—玄学乃是一所诽谤成风的大学校，它的历史是一股隐秘的仇恨和怨气：“玄学家们从来不曾彷徨，坚决地笃信一个（超理性的——引者注）世界，预设的前提是：它与这一个（理性的——引者注）世界相冲突，它提供谩骂这一个世界的把柄。”

　　当尼采试图废止阿谁超理性的所谓“真实的世界”时，他就把我方的玄学领略为对玄学——柏拉图主张——的反动。虽然他也知说念“跟着真实的世界的驱除，咱们同期驱除了无理的世界”，但他仍只是对玄学实行了最顶点的回转，即“倒置”；而这种单纯的倒置，必如统统的“反……”（Anti-）一样，还拘执于它所反对的东西的本质之中：“尼采把理性的东西看作真实的世界，把超理性的东西看作非真实的世界；这么一种对柏拉图主张的倒置还完全相持在玄学的范围之内。”之是以如此，是因为顶点的单纯倒置仍然运行在玄学的建制之中；尽管理性世界当今是夺得了先前超理性世界所抢占的优先地位，却并未震憾两个世界之分割—对立的建制本人，就像随从终结主东说念主并将之贬为随从并不改变“主奴关系”的架构一样。这种情形与费尔巴哈对超理性世界的攻击是很访佛的：他相同把理性的东西领略为真实的世界（把现实性伊始领略为理性），把柏拉图主张传统上两个世界的位置完全倒置过来，但费尔巴哈仍然只可在玄学—玄学对世界的分割—对立中来假想并执法理性。

　　因此，对玄学的愈加透顶的批判性分析，不可能得志于两个世界之约略的位置变换，亦即两者在顶点上的倒置性易位。它要求深入玄学的建制本人之中，况兼要求在玄学的历史中能够明晰地辨明：第一，超理性世界和理性世界的分割—对立是如安在若何一些主题上具体地得到实行的；第二，玄学建制中的分割—对立是在若何的原初关联——“共属一体”——的基地上开展出来的，因而分离开的双方如安在这一基地本人中有其已被渐忘了的幽静本质。如果说，这么一种辨明将不可幸免地假途于西方玄学—玄学的历史，那么，充分线路玄学的基本建制在西方玄学历史中的本质来历，就变得至为要害了；因为惟有当这一要害能够被紧紧地把捏住时，中西玄学的根柢永别才会被揭示出来同咱们照面并得到深入的识别。

　　对“玄学是什么”的追问，因此成为对玄学建制的本质来历的追问，它惟有在“问得比玄学所能问的更原始些”时智力达到我方的指标。之是以必须要问得“更原始些”，是因为咱们试图根究的乃是玄学建制在想想上的本质来历，也就是说，试图去把捏它的“从何而来”。如果说，玄学的基本建制伊始在于超理性世界和理性世界、形而上的世界和形而下的世界之间的分割—对立，然后才有真与不真在两界中的分别包摄以及横跨两界的“分有”与“超越”，那么，这么一种决定性的分割—对立，在西方玄学的历史性生成中，是伴跟着四重区分（或“分辩”）来伸开和终局的。在1935年的《玄学导论》中，海德格尔系统地发达了这么的四重区分：在与酿成；在与表象；在与想；在与应当。

　　（甲）在与酿成的区分。这个区分的一边叫“在”（存在），另一边则是“酿成”（Werden，又译“生成”或“变易”）。两者之间一脱手还只是一般的区别、分别，只是在其后——在特定的改换点上——才成为信得过的分割与对立。“如此分开而对立出当今脱手追问在的时期。此一分立在今天也照旧最流行的靠他者来对在加以截止的办法；因为此一办法是直接从一种对在的已僵化为不言自明的想法来使东说念主明白的。将酿成的，还不在。正在着的，用不着再去酿成了。”这就是说，在与酿成的区分终于成为信得过的分割—对立了，因而被称为“分开而对立”“分立”。这种“分立”不错说是肇始于“追问在的时期”，但它一脱手并不像其后那样靠“他者”对在加以截止，亦即并未成为一种对在的僵化且自明的想法；只是在往后这么那样的截止性想法中，分割所划出的界限或界限才被成立起来况兼被固定下来。

　　因此，实验上存在着一个酝酿性的过渡时期，这个时期是以巴门尼德和赫拉克利特为代表的。按海德格尔的说法，虽然巴门尼德已经“诗意地想着把在者的在掏出来摆在与酿成对立的地位”，但后世对两者之间对立的陈诉却“从未再像巴门尼德之说中那样闲静自得”。诗意的闲静自得之说意味着什么呢？意味着两者之对立的摆置还远莫得取得僵硬且不可移易的坚实性，相互之间还保留着某种亲熟的往返。因此，在这个敬爱上，玄学史中向来认定赫拉克利特和巴门尼德的对立——前者主张一切皆在流变皆在酿成，后者主张精纯自足的在就口舌常不得当的。虽说黑格尔颇为深刻地想考了赫拉克利特和巴门尼德的旨趣，但仍耽搁在两者的对立中；而尼采则完全给与了“流行而不真的巴门尼德与赫拉克利特对立之说”。就此而言，海德格尔显然想得愈加原始也愈加真实：“东说念主们总把酿成的学说划归赫拉克利特而认为是和巴门尼德尖锐对立的！其实赫拉克利特是和巴门尼德说归并趟事。”为什么他们两东说念主说的竟是归并趟事呢？因为彼时“在与酿成”之间的决定性壁垒尚未成立；在此情况下，尽管两东说念主所说各有一偏，但他们的所说仍是归并趟事。

　　“在与酿成”之间的坚实壁垒何时才得以成立呢？在超理性世界和理性世界的分割—对立已成定局，亦即在玄学的基本建制已成定局的情况下才信得过成立。如果说这一建制是在柏拉图—亚里士多德一线才成定局的，那么，在与酿成之间的对立、巴门尼德与赫拉克利特之间的对立，其后便在“成果历史”的敬爱上起作用了：就像巴门尼德仅只立于“在”而赫拉克利特唯独主于“酿成”一样，那正“在着”的（在者），已归并切“酿成”之事拒绝了往返。这里的要害乃是玄学建制的成立，通过这一要害之点，才既显示出柏拉图、亚里士多德在玄学—玄学方面史无先例的奠基性创制，又展现出巴门尼德、赫拉克利特还属于“明白着想想之另一度”的想者。一言以蔽之，在与酿成的分割是在玄学的建制中成为定局的；况兼正因为如此，“咱们久已风尚于把存在与生成对立起来，仿佛生成乃一种无（Nichts），仿佛生成以致并不属于耐久以来只是被东说念主们领略为单纯持存的存在。”

　　不管“在与酿成”的分割—对立同超理性世界与理性世界的分割—对立具有若何阴私而繁复的关系，这两种分割—对立在西方玄学的历史中却是互为内外且汇为一途了。如果说，中国玄学依其本质一向就在玄学之外，那么，就像它在“说念器不割”“体用不二”的建制中从未将形而上者与形而下者分割开来并对立起来一样，它也向来意外于构造变异者与不变者之间的分割—对立。《易纬·乾凿度》曰：“易又名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：“易又名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”其后章太炎先生认为，“变易”之义最为“易”之确诂，而对“易”包“不易”之义则颇生疑虑：“惟不易之义，恐为附会，既曰易，若何又谓之不易哉？”其实对此不用太过惊诧，中国古东说念主说“易”向来如此；而从中得到极挑升想的请示是（姑且不作深论）：易与不易，变化者与常住者虽可区别却不许分割—对立，故大易等于“易—不易”。如果说，西方玄学中“在与酿成”的分割—对立伴跟着玄学建制的成立与稳定，那么，在这一建制之外活动的中国玄学则在葆有易与不易之原初关联的同期，也执意地拱卫着说念器不割的基本藏身点。

　　（乙）在与表象的区分。“此一分辩与前一分辩相同陈旧，两套分辩（在与酿成，在与表象）之相同原始就点出一种更深的斟酌，此一斟酌直到今天犹未大白于天下。”这里的“表象”（Schein）一词亦多译为“假象”，其基本含义有“线路”“发亮”“显像”等。如果咱们领略到此分辩相同经验了一个过渡时期的话，那么“表象”和“假象”两种译法就都是可取的。着眼于运行的一般区别来说——在与表象；就其终局的分割—对立而言——在与假象。因为在后一情况下，“在与表象说的是：现实的和不现实的有区别，真的和不真的相背。在此一区分中同期存有一番估量，在此估量中在赢得优厚地位。”只是这种分割—对立才使两者在真与不真、现实与不现实之间取得分别包摄。当现实或真被指派给“在”时，“表象”便参预不现实或不真之列了，也就是说，成为“假象”。当今要问：真与不真、现实与不现实的两相分拨是在何处决定性地赢得其根柢定向的？在玄学的基本建制中，亦即在超理性世界和理性世界的分割中，在前者为真为现实此后者为不真为不现实的对立中。因此，“在与表象”的分割—对立，就像“在与酿成”的分割—对立一样，是在玄学的建制中方始成为定局的。当“在”上涨为超理性世界的理念时，“表象”便退步下落为名副其实的“假象”了。

　　“在与表象”的区分往往被回溯到前一种区分，即“在与酿成”的区分：“表象”就是名义像的，就是偶尔出现又赶紧顶风漂荡者；而与之对立的东西就是“在”，即常住者。两套分辩相同原始，因而意味着一种于今尚未被信得过把捏的更深的斟酌。什么样的斟酌呢？同玄学建制之成立的斟酌——两套分辩都是在玄学的建制中成为定局的，而这么的斟酌惟有在对玄学的批判性视域中才得以大白于天下。批判地领略这种斟酌意味着：就像在与酿成的区分一样，在与表象的区分并不是对现成地领有其性质的、本人在其位置上被固定下来的区分；这么的区分在本质上出自于况兼也实践于归并的源泉，而在这隐秘的归并源泉中，区分开来的两者乃是原初关联者并因而相互包摄。在与表象的区别长久以来被公认为是了然于目的，关联词，“……咱们并不懂得，到底是在若何的情况之下恰正是在与表象原始地分开来的。总之就是分开来了，此点是由一种相互包摄的情况来表明的。此相互包摄情况安在？这就须先来领略在与表象之隐秘的长入。咱们当今再也懂不了此相互包摄情况了……”

　　在与表象的隐秘的长入意味着两者原初的相互包摄，这么的相互包摄在何处得到请示呢？海德格尔就此例如：太阳发光况兼表现自身。分开地说，咱们遭遇两种东西，“表象”（Schein）和“发光”（Scheinen）；关联词原始地就其相互包摄来说，太阳发光即是它表现自身。古希腊女诗东说念主萨福的诗句“月儿真普照”，说的是“月明”；但月明不单是说月荒疏一个表象或一束光亮，而且是说，月在天上，月亮堂亮地在（在场）。一句话，“表象在此就和在是一趟事”。其后发生的在与表象的分割—对立，看来是与玄学建制的成立荒芜干系和切近的：“在辩白派与柏拉图玄学中表象才被解释成单纯的表象从而裁汰了。和表象一齐，在作为

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（理念）被提高到一个超嗅觉的行止。在阳世只是看来像是的在者和天上不知在何处的现实之间，划出过错，

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。”这依然过就是《归并与各异》状貌的“区—分”（Unter-Schied）和“理会”（Austrag）；或者，就是《玄学论稿》中作为各式超越之本源的“划出过错”“分离”。一句话，就是玄学建制之分割—对立的决定性到达。

　　这种从隐秘的长入或原初的关联而来的“理会”，即便在柏拉图的理念论，即玄学建制的渊薮中，也还模糊残存着“在与表象”向来之相互包摄的特有印痕。

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（理念，相）这个希腊词的敬爱伊始是指在看得见的东西上所看到的，亦即有点东西显现出来的“外貌”，当面而来者的“外不雅”“相”。就其原初关联来说，“显现乃是在场的本质结果，……唯有显现者才显示出一种外貌和外不雅。”关联词，“跟着在之被阐释为

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，一种脱离原始伊始的情况就出现了。”虽说柏拉图绮丽着这种脱离的改换点，但“理念”一词也还保持着“外貌”“外不雅”之义的深刻遗存。（陈康先生正是因此而力主将该词翻译为“相”）作为这一瞥折的后果，“征象”的敬爱发生了根柢的改变，因为“征象”和“理念”之间的界限也被决定性地开辟出来了。原初地说来，表象就属于作为“征象”的在本人，在其未经理会的原初关联或共属一体中，征象意味着“世界的显圣”，意味着“在一个世界的显圣这么伟大的敬爱上的征象”。只是在理念论—玄学的建制中，“征象”才不再是外不雅之展示自身，而是暗影或模本的出现；既然“模本”决计够不上它的“原型”，那么，征象者就仅只是征象一事，便意味着它其实是一个表象，是一个有舛错的“假象”。

　　至于“征象”（phenomena）与“内容”（nomena）的分开两立，则是理念论玄学建制较为晚近且经过拉丁化的后果。因此，当牟宗三先生坚称分开征象与内容“两个世界”乃是一切玄学所共同的时期，他是说得很不准确的；而当他进一步以此来论说中国玄学时，则是从一脱手就误入邪道了（以至于在讲论和相比中西玄学时会在举座上堕入严重的絮叨之中，况兼会淹留在西方偏于phenomena而中国长于nomena那种鄙俚到令东说念主骇怪的不足为法之中）。不管若何，牟氏的态度是与其师尊熊十力先生的态度截然相背的，因为熊十力对中国玄学的发达是强劲以“内容征象不二”为基准的。这里的问题绝不是枝节上的，而是根柢的和具有决定性的；所谓“行有未至，可加功力；路头一差，愈骛愈远”也。如果说，中国玄学的“第一旨趣”乃是说念器不割、体用不二，那么，这一玄学在其根柢上就断然不以“征象”“内容”之分开两个世界为依归。一个简要的例证就足以请示这小数。咱们很熟悉的一段语录说：“子在川上曰：死人如此夫，不舍昼夜。”江水昼夜奔流而束缚，说的难说念不是“征象”吗？但宋代的两位理学大哲却断言，这里说的正是“说念体”。程子曰：“此说念体也。天运而不已，日往则月来，寒来则暑往，水流而束缚，物生而不穷，皆与说念为体，运乎昼夜，未始已也。”朱子曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃说念体之本然也。”这么那样的说法无非意味着，在玄学的建制之外根柢就莫得征象与内容的分割—对立，有的不外是：“内容征象不二”。

　　（丙）在与想的区分。这一区分与前述两种区分有着历史上和性质上的不同。从历史上来说，尽管它相同源自柏拉图和亚里士多德建立起来的圭表，但却是“在近代脱手才赢得其本真形态。”从性质上来说，在与想的对立是：“在”被呈当今“想”的眼前从而像一个对象一样对立着，而“酿成”和“表象”则仿佛和“在”处于归并平面上。这意味着，与“在”区分出来的“想”被放到了基础性的位置：在是建基于想之中，想是承担并执法在的根据。“这就出现下述情况：想并不一直只是磨蹭若何酿成的一种区分中的对立一方，而是变成场合与藏身点，由此启航来对对立者作出决定，以致于连在都根柢是从想方面来获取解释。”由于在与想的区分以及在此区分中想起着执法在之根据的作用，是以这一区分便“具有举足轻重的总揽地位”，以致西方东说念主对在的全部看法和传统“都详尽写在在与想这一题中了”。

　　但是，“在与想”的区分却是最少得到追问因而亦然最半吐半露的，以至于在海德格尔看来，这一区分在历史上是最紊乱的，就其指标来说是最成问题的。因此，为了线路这一区分，最值得追问的是：（1）在和想的原始长入是若何作为

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（天然——引者注）和

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（逻各斯——引者注）的长入来活动的？（2）逻各斯和天然的原始分裂是若何出现的？（3）逻各斯是若何会抛头出面的？（4）逻各斯（“合逻辑的”）若何变成想之本质？（5）在希腊玄学伊始时，这个逻各斯若何会作为理性与默然来对在进行总揽？很显然，这么一些要害而深入的问题不可能在本文中得到相应的伸开，而只可就“在与想”之区分开来的要害作出必要的阐明。

　　按历史的和本质的起源来根究，如果在与想的“分裂”乃是一件内涵的和势必的事情，那么，此一分裂就必定是基于一种被分割者的“原始相属关系”，也就是说，这么的分割惟有在原初关联或相属关系的长入性之上才得以开展出来。惟有当这种伊始时刻的相属关系得到相应的把捏，在与想的分裂才从根柢上成为可领略的。如果说在希腊东说念主哪里对于想的学说变成了一种对于逻各斯的学说，变成了“逻辑”，那么，由此得到的请示是：在这里，信得过的关节乃是在（存在），而“在”便意味着天然和逻各斯之间的一种“原始联结”。赫拉克利特和巴门尼德是站在归并个藏身点上，站在一个唯因其处于玄学之外因而能够不雅照天然—逻各斯、在—想之本质相属关系的藏身点上。当赫拉克利特说，万物都是根据逻各斯而变成在者时，巴门尼德宣称，“想与在是归并的”。这意味着什么呢？最为简要隘说来，这意味着：正是由于植根于这种原初的归并或相属关系，其后所谓“真谛”（命题真谛）从根柢上势必要求的“符合”——命题与事情的符合一致、陈诉与物的符合一致——才是可能的。是以海德格尔在其“转向”的要害时刻要去根究“真谛的本质”（1930），而在这一根究中，问题的中枢在于“符合的内在可能性”以及“正确性之可能性的根据”。

　　但是，在与想的分割—对立长久以来就被看作现成的和理所天然的，因为它直接地和阻滞地处于近代（当代）的扭曲之中。当代玄学的预设是：“在详情在与想是对立的时期，咱们是在一种流行的门径中动脑筋的。在是客不雅的，是客体。想是主不雅的，是主体。想对在的关系是主体对客体的关系问题。”是以说，只是从近代脱手，在与想的区分“才赢得其本真形态”。近代玄学的起点，是在笛卡尔哪里得到决定性奠基的，即通过主体性（Subjektivitaet）来执法意志的存在脾性。“但是这个主体性并未就其存在得到商讨，自笛卡尔以来，它就是fundamentum inconcussum（禁地）。”由于“禁地”意味着阻止进一步的根究，是以想与在的分割、主体与客体的两立便成为现成的和理所天然的了。关联词，也正因为如此，那分离—对立者之间的邃晓就严重地成问题了：如果不是借助于绝对者—天主（笛卡尔的“神助说”、莱布尼兹的“先天和解”、斯宾诺莎的“天主”、谢林的“归并者”、黑格尔的“绝对精神”等），想与在、主体与客体之间的邃晓就是根柢不可能的。

　　由此咱们会意志到，将中国玄学称之为“主体性玄学”，不仅是妄生穿凿的花消，而且实在是谬以沉。那种将“主体性”自便地指派给中国的前贤并以此来加以高慢的花拳绣腿，根柢还无从领略：所谓“主体性”是以超理性世界和理性世界的分割—对立为泉源，况兼尤其是以当代玄学的架构为前提的。即使是希腊玄学，也还根柢谈不上信得过的“主体性”；那么，希腊玄学是藏身于“客不雅性”吗？相同不是。因为这里莫得想与在、主体与客体的严格分立，希腊语里以致莫得一个用来透露“对象”（“客体”）的词。“对于希腊想想来说莫得对象，有的只是：由自身而来的在场者。”这么的在场者意味着“由自身便已在”；而对象的特征则是：“由表象将它保持在对方”。因此，比照地看来，如果说章太炎先生曾颇得要领地将中国玄学的基本精神详尽为“依自不依他”一语，那么这里的“自”（“自身”）就绝不虞味着什么“主体性”（或其平等物），因为这里根柢就莫得什么作为“主体”的我想或自我意志，也根柢莫得与之分开两立的作为“客体”的广延或对象。

　　（丁）在与应当的区分。这一区分看来是同“在与想”的区分位置相当但标的相背：当被区分出来的“想”下落为承担并执法“在”的根据时，那被区分出来的“应当”则作为“在”之提高而上涨到“在”的上面了。“在与应当”的区分在古代只是由于将“在者”表明为“善”而有其萌芽景象。个别事物由于“分有”理念而或多或少地为“真”，而诸理念的理念，作为最高的理念，也就是柏拉图所谓“善的理念”。最高理念是诸模子的原型，它处于在之此岸；但只要“在”本人被详情地阐释为理念时，它也就“随身把与可作念模式的事与应当作的事的关涉带来了”。在这个敬爱上，在与应当的区分同理念论—玄学的建制有着泉源上的关联。“只须在把自身执法为理念了，应当就出现来作在之对立面。”

　　关联词信得过说来，这一区分“却完全属于近代”。因为在与应当的区分不仅较为远方地取决于在被执法为理念，而且还较为切近地取决于想——作为说出来的逻各斯——参预一个圭表扮装来起作用。“因此一朝这个想作为自强的理性在近代取得总揽地位了，那么在与应当的区分也就信得过打法好了。这说念程度完成于康德。……这个应当必须相持它的要求。这个应当必须力求自成根据。”在这里，“应当”之是以必须相持它的要求况兼力求自成根据，是因为在19世纪的程度中，在者，即康德敬爱上的“天然”（可栽种者），在各门科学中取得了优先的、巨擘的总揽地位，从而严重地威迫到“应当”的圭表扮装。为了捍卫这么的圭表扮装，作为“应当”的那些“价值”就不成“从其本人方面来在”，而是成为与在相分离的对立面，亦即“处于是事实的敬爱之下的在者之在的对立面”。于是，在与应当的分割—对立也就最终被详情下来，况兼赢得了所谓“价值玄学”的名号。在海德格尔看来，19世纪乃是“价值想想”的阻滞总揽，而尼采之是以没能达到玄学的本真中心，正是因为他被卷入对于“价值”的迷乱之中，却还不睬解“价值想法值得追问的起源”。

　　因此，即便从西方玄学的历史来看，也最莫得旨趣拿康德玄学或价值玄学来比附性地解说中国玄学，关联词这么的解说却似乎愈演愈烈况兼还猖獗富贵。《为中国文化敬告世界东说念主士宣言》常以康德作为圭表，坚称宋明儒之想想实“近乎”康德，并与其下之“渴望主张玄学”更为接近；同期又嘤嘤挟恨说，西方渴望主张者“却并不引宋明儒为同调”。且岂论此等说法在谄谀“同调”时的矫揉造作，这里的“渴望主张”一词是什么敬爱呢？如果说它只是是在好意思文体的敬爱上来使用的，那么这只不外有助于耸动视听罢了（前述的“主体性”一词与之同例）；如果说它是在严整的学理敬爱上来使用的（idealism，即理念论、不雅念论或唯心主张），那么这等于颠倒之说或天方夜谭了。因为就玄学的根柢而言，通盘地运行于玄学建制之外的中国玄学不成不与西方玄学相距远方，与当代玄学（“主体性玄学”）更其远方，与当代玄学中的主不雅主张—体式主张一途尤为远方。

　　西方玄学历史上的四重区分大体如此。不用说，这些区分都是以玄学的基本建制为枢轴的，是依此枢轴成其本质或设为定局的；相同不用说，这些区分在西方玄学的历史中是围绕着“在”——柏拉图伊始把“在”把捏为“理念”——来实践和伸开的，而那些在区分中破损开来的东西，一脱手是“原始地相互相属而拥入一个长入性中”。对于这个原始地相互相属的长入性，《玄学是什么》将其指令为“存在者举座”之合而为一或浑为一体。如果说前两种区分（在与酿成、在与表象）甚为陈旧此后两种区分（在与想、在与应当）只是在近代才赢得其本真形态，那么，区分的先后虽然原则上都属于西方玄学历史的本质，但对于中西玄学之根柢上的相比来说却是必须分辨的。因为信得过说来，后两种区分乃是西方玄学伊始之较为远方的（荒芜是经验了基督教玄学的）历史性后果。关联词不管若何，这些区分所酿成的乃是与玄学的基本建制相一致、相吻合、相内外的分割性对立。“这些对立是与这个在之在西方想想中的圭表印章最内在的斟酌中产生出来的。这些对立就和玄学之追问的伊始一同脱手。”

　　四、玄学的“存在—神—逻辑学”机制

　　如果说，西方玄学的伊始在基督教世界中结出了敬爱深刻的历史性硕果，那么相同不错说，基督教也极度彻底地——尽管是以区别的体式——响应着西方玄学的本质，并将这种本质充分地展现出来。尼采的闻名说法是：“基督教是为环球的柏拉图主张”。如果说柏拉图主张也就是玄学，那么这一说法无非意味着：基督教是为环球的玄学。在这里，当柏拉图主张响应着西方玄学本质（伊始是将存在把捏为理念）的同期，它也响应着一般玄学的本质（伊始是超理性世界和理性世界的分割—对立），就像马克想曾指证德意志意志形态和一般意志形态在根柢上莫得任何特殊区别一样。作为“为环球的柏拉图主张”，它的教义毋宁说是最为广泛地（也至为围聚地）活动于此岸与此岸、理性世界和超理性世界的分割—对立中。柏拉图玄学“是在阳世只是看来像是的在者和天上不知在何处的现实的在之间，划出过错，

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。于是基督教的教义就移居在此过错中同期把阳世者说成是造物并把上天者说成是造物主，然后就用此改铸过的火器来反对古代的非基督徒并不屈他们”。如果说主体性玄学乃是柏拉图主张传统较为晚近的当代后裔的话，那么，基督教就愈加紧邻着这一传统的伊始，况兼以特定方式为“主体性玄学”作念好了某种准备（主不雅目田）。莫得什么比基督教过头玄学愈加隆起也愈加充分地展现出玄学基本建制的本质性一度了：超理性世界和理性世界的分割—对立，以及在这种分割—对立中真与不真、实在与非实在的分别包摄。因此，在中西玄学之根柢永别的相比中，基督教的玄学本质是值得高度热心的：唯有这一册质才可能在此岸世界中构造出神学或教义学的“天主”和“不死性”。如果说在中国玄学中从未发展出这种此岸事物过头等价物，那么，这难说念不是深刻地请示着玄学的本质对于中国玄学来说乃是信得过的非本质吗？

　　不错通过一种双重方式来恍悟基督教过头玄学的玄学根源。一方面是，柏拉图—亚里士多德玄学的后承若何滋长为并事业于基督教精神的本质；另一方面是，西方玄学“第一伊始”所成立的玄学建制如安在泉源上先行契合着基督教精神的本质特征。就这一对重经过来说，荒芜闻名的中介乃是“新柏拉图主张”，不外正如黑格尔所说，新柏拉图派玄学也不错称为新亚里士多德派玄学。因为这里的要点不是对理念的不同发达方式，而是理念论本人引东说念主防护地指向绝对者—天主（绝对真谛）的态度。且让咱们来不雅察一下新柏拉图派玄学同玄学建制之间的决定性勾连。生年略早于基督的费洛是亚历山大里亚的犹太学者，听说他荒芜擅长于柏拉图派的玄学，并以想辨地阐论犹太圣书闻名。他对《旧约·创世纪》的解说是：元始天主的圣言创造了天堂，天堂是由最纯正的存在组成；在其中居住的天神们并不显现，嗅觉无从默契他们，惟有想想智力默契他们——他们就是“理念”。造物主伊始创造了无形骸的天堂和不可嗅觉的世界，而可嗅觉的世界乃是阿谁超嗅觉世界的模本。因此，极度彰着的是：“理性的、存在的世界与这个渴望的世界对立了起来。理性的世界的根源，在费洛哪里，和在柏拉图哪里是一样的，乃是

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（非存在），物资、烦恼的东西；天主既是存在，理性世界的本质也就口舌存在。”

　　就教父神学和经院玄学来说，他们在教义学和神学方面的鼓吹是沿着玄学建制的定向来得到阐明的。基督教阐明于想维中的学问是由教父们完成的，他们有很好的玄学教育，因而把玄学（荒芜是新柏拉图派玄学）引进了教导。“他们使基督教的原则与玄学理念相符，并使玄学理念深入基督教原则里；他们由此制成了一套基督教的教义，借着这套教义，他们超越了基督教辞世界上出现的领先体式。”如果说，基督教的一般不雅念在这里表现为作为此岸的超理性世界和作为此岸的理性世界的分割—对立，况兼表现为对理性世界（天然、物资、身段）的抵赖或歧视，那么，这种一般不雅念在经院玄学中依然是决定性的原则，而它的独到之处在于将默然玄学或体式的反想掌握到教义学和神学之中，从而使基本原则以默然的方式得到进一步的论证、扩充和阐明。例如，托马斯·阿奎那就直接把“第一玄学”（prima philosophia）或“玄学”（metaphysica）与作为神性学问的神学（theologie）相提并论；这种最高的学问是玄学的学问、表率的学问（scientia regulatrix），亦即表率统统其他学问的学问。“于是，玄学的全部家当，从此就脱手定位于基督教敬爱上的神学而被执法。……从此，神学赢得了其信得过举足轻重的地位，其后就此的表现存，信得过的玄学在康德哪里就被领略为神学。”

　　如果说，神学作为“宗教反想”表现着基督教之主导原则的话，那么，神学作为玄学亦必从根柢上契合于玄学本人的建制。这一建制伊始就是超理性世界和理性世界的分割—对立，只不外当今要以基督教的方式展示并表现出来。按诗东说念主海涅简要而直肠直肚的说法，虽然基督教的纯正不雅念在教义中表现得极度絮叨，在教仪中又抒发得极度模糊，“不外咱们照旧看见善恶两种根源的学说到处出现：狞恶的撒旦和和气的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物资世界；咱们的灵魂属于精神世界，身段属于物资世界；从而，通盘征象世界，即天然，根柢是恶的；……因此，必须结巴东说念主生中的一切理性豪迈，对咱们的身段，这个撒旦的采邑，加以折磨，这么智力使灵魂越加尊容地升到光明的天堂，升到基督后光灿烂的国家。”如果说玄学建制中的分割—对立在基督教的不雅念中表现得尤为尖锐也尤为急切，那么，咱们的确有旨趣凭借这种发展了的形态去相比性地想索一下，在中国玄学中是否具有那种由玄学的建制来定向的决定性本质。

　　毫无疑问，基督教神学或教义学在很大程度上积极调整并重新解释了古代玄学。“基督教教义学本人带着明确的倾向聘任了古代玄学，荒芜是亚里士多德玄学，以便使基督教信仰系统化，它由此赢得了一种详情的体式。”关联词相同毫无疑问，这么的调整或重释必定是在玄学建制的轨说念上运行并开展出来的，不然的话，基督教从根柢上来说就不错是其他什么主张，而唯独不是柏拉图主张了。在这么的敬爱上，作为柏拉图主张的玄学建制必以某种方式在根柢上为基督教教义准备好了玄学地基，从而使教义学或神学在这一地基上营造起它的宏伟建筑。作为基本建制的地基是超理性世界和理性世界的分割—对立，是在“阳世”和“上天”之间“划出过错”，而基督教的教义就是“移居在此过错中”来活动的。越过“过错”之两界需要一个中介，一个中间东说念主。“从原则上来说是这么：在新约全书中逻各斯的敬爱……乃是一个特殊的在者，也就是天主之子。这个男儿又是今日主与东说念主之间的中间东说念主扮装。新约全书对逻各斯的这种想法和斐罗[费洛]所教养出来的犹太宗教玄学的想法是一样的，在斐罗的创世说中就把逻各斯执法为

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，即中间东说念主。”

　　对于基督教与玄学—玄学的大体斟酌，黑格尔就曾作过得当而必要的发达。他指出，伊始是基督教在东说念主心中的传播；其次，是由教父们完成的将基督教阐明于想想的学问之中；终末，在经院玄学中，基督教导的教义是建筑在玄学的基础上的，黑格尔为此引证了斯各脱·爱里更的话说：“真的玄学就是真的宗教，真的宗教就是真的玄学。”这不仅是因为经院玄学直接就是神学，而且还因为绝对不雅念论本人将西方玄学总结为以绝对者——天主来定向的玄学。“……玄学蓝本就不是与神学无关的，因为玄学正是对于绝对本质的学问，即是神学。”

　　黑格尔的这一论断不仅正确，而且恰好就是事情的实质所在。如果说尼采将这一实质批判地发明为信得过的问题，那么，对问题之要害的机制性分析则主若是由海德格尔提供的。在海德格尔看来，玄学之是以是神学，是因为天主参预玄学之中了，玄学史无比明晰地表明了这一实情。问题在于：天主若何参预玄学之中？不可幸免的初步复兴是：“……天主之是以能够参预玄学之中，就只是因为玄学自觉地——按照其本质——要求天主参预它之中，并执法着天主若何参预它之中”。而进一步的复兴则需要阐明，西方玄学—玄学如安在本质上要求况兼诉诸天主。虽然玄学在希腊发端时并未与“神学”的称呼连在一齐，但恰正是玄学的建制本人为神学的天主作念好了策动和准备。如果说“第一玄学”在亚里士多德哪里被象征为对于存在者举座的学问，那么，由此追想到最高的和最极致的存在者，就被状貌为“最高种属”“最原始的存在者”——神；而与神性的东西干系，亚里士多德便将第一玄学称为“神学的学问”（对于神的逻各斯）。这里莫得东说念主格神或创世神，而只是意味着质朴地走向最高的神。“是以咱们发现，在亚里士多德哪里，第一玄学（prima philosophia）和神学之间的这种特有的关系预先就酿成了。……于是情况就是，超感事物，流俗主意中形而上的东西，同期就是通过神学学问而被默契的东西，一种神学的学问，不是教义的神学，而是理性的神学，理性神学。”

　　关联词，西方玄学的本质不仅绽露为神学，而且展示为“存在学”（Ontosophie）或“存在论 ”（Ontologie）。西方玄学在其希腊发端时亦未同这个称呼有斟酌。“存在论”作为对于存在者之为存在者的学问，是在中叶纪向近代过渡时期出现的一个学院式的称呼。在托马斯·阿奎那的体系中，玄学最终与神学具有相通含义，而玄学的特殊含义，又与“存在论”的含义等同起来，存在论被称为“一般玄学”（metaphysical generlis）。“对于托马斯来说，在这种敬爱上玄学等同于存在论。”在何种情况下玄学智力够等同于存在论呢？在这么的情况下：第一，超理性世界和理性世界的分割—对立要一般地作为决定性的建制来起作用；第二，这么的分割—对立要以“存在”为枢轴来达成并施伸开来。莫得超理性世界和理性世界的分割—对立，就莫得一般敬爱上的玄学；而以“存在”（确切些说，以存在与存在者之二重性）为枢轴开展出来的分割—对立则是（或至少是）西方玄学的本质特征。是以海德格尔把围绕“存在”的四重区分叫作“对在的截止”，并在一个状貌这种区分关系的图示中，以“存在”居中，在它的左边和右边，分列“酿成”“表象”，在它的下边和上边，则分列“想”“应当”。惟有在这么一种基本样子的态势下，西方玄学才在本质上不仅成为“神学”，而且成为以“存在”为中心的玄学，即“存在论”。换言之，“玄学必须从天主启航来想考，因为想想的事情乃是存在，而存在以多重方式现身为根据，作为逻各斯（

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），作为基础（

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）作为实体，作为主体。”

　　不啻于此，当西方玄学在本质上关涉到神（天主）和存在（被把捏为理念）时，它是神之“学”、存在之“学”。此间的“学”（-logie）这个后缀天然看起来和例如神气学、生物学、天地学等称呼中的用法一样，拙劣地透露“对于……的科学”；但在-Logie之中，不仅隐含着一般所谓逻辑上的东西（das Logische），而且所谓“学”弥远是论证关系的举座，是诸科学对象在其中就其“根据”方面被表现和领略的举座。因此，如果说，在西方玄学的历史中，存在以多重方式“现身为根据”，如果说，存在学和神学是因其探究存在者之为存在者和论证存在者举座而成为“学”的，那么，理所天然的是，“它们对作为存在者之根据的存在作出论证。它们面对逻各斯（

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）作念出答辩，况兼在一种本质敬爱上是征服逻各斯的，也即是逻各斯（

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）的逻辑学。”在这么的敬爱上，“存在论”毋宁更准确地叫作“存在—逻辑学”（Onto-Logik），就像“神学”毋宁更准确地叫作“神—逻辑学”（Theo-Logik）一样。在这么的敬爱上，一般地适合逻辑或适合陈诉敬爱上的“逻辑的东西”乃是派生的和非本质的，而根源性的和本质性的要害在于：想想的事情弥远是存在者之存在；如果存在论或神学是要对作为存在者之“根据”的存在作出论证，那么，逻各斯等于“奠基性的根据”——与存在共属一体的、作为根据的存在（详参海德格尔）。

　　因此，如果说一般玄学是遵奉超理性世界和理性世界（形而上的世界和形而下的世界）之分割—对立的基本建制来定向的，那么，西方玄学等于通过以“存在”为中心的四重分割来呼应并终局这一定向的。这么那样的玄学因此在本质上既是“神—逻辑学”（神学），又是“存在—逻辑学”（存在论）；愈加准确况兼也愈加完整地说来，玄学乃是“存在—神—逻辑学”（Onto-Theo-Logik）。海德格尔对于这个主题的详备发达，以下述标题闻名：“玄学的存在—神—逻辑学机制”（1957）。这一机制梗概仅属于西方，至少它是从西方玄学历史的批判性分析中得出的。“……咱们在此是要强调：咱们所谓的'玄学基本态度’是为西方历史所专有的，而且从本质上参与执法了西方历史。”

　　如果说，以“存在”为中心的四重区分是荒芜地属于西方的，那么，愈加巨额地说来，超理性世界和理性世界的分割—对立乃是更为一般也更为基本的建制，咱们不错在其他民族的宗教和玄学中不雅察到这一基本建制的种种表现。咱们不错假想一种不是以“存在”为中心的四重区分来构筑的玄学，只要它能够以某种别的方式来得志并贯彻玄学的建制。相同，正如咱们在上述分析中已经看到的那样，以“存在”为中心的四重区分信得过说来是以超理性世界和理性世界的分割—对立为枢轴并取得基础定向的：如果四重区分并不导致且事业于超理性世界和理性世界的分割—对立，那么它就不会是玄学；反过来说，如果超理性世界和理性世界的分割—对立不给与以“存在”为中心的四重区分来达成和终局，那么它就不会是西方玄学。因此，虽说上述四重区分的发生或早或迟，但它们都是围绕着玄学基本建制的枢轴旋转的，都是从柏拉图—亚里士多德一线的根源上赢得其本质执法的，从而便作为柏拉图主张伸开在西方玄学的历史中。

　　也正因为如此，西方玄学才在本质上是“存在—神—逻辑学”，况兼才将这种本质长久地隐秘在存在与存在者的二重性（“存在论各异”）之中。导致这种二重性各异的要害乃是“理会”（Austrag），是将存在者之存在把捏为理念，因而是契合于况兼听从于理念论—玄学基本建制的“理会”：“玄学的存在—神学机制源于各异的主管作用，各异使作为根据的存在和被奠基的—论证者的存在者保持相互分离和相互并存，这种保持是由理会来完成的。”因此，由“理会”而来的“存在论各异”组成“玄学之本质的构造中的基本轮廓”。跟着天主通过“理会”参预玄学之中，对一切存在者之为存在者的共同根据和最高论证就或者是“作为存在之逻辑学的逻辑学”，或者是“作为神之逻辑学的逻辑学”。一句话，就像一般玄学是以超理性世界和理性世界的分割—对立为前提的一样，西方玄学不仅共享着这一基本前提，而且是以“存在—神—逻辑学机制”建构起来的。

　　尽管咱们在这里尚未触及中西玄学相比的广泛内容，但中西玄学之根柢永别的决定性基准或模范却由此显线路来了。如果说，中国玄学藏身于自身之上的基本建制最坚决地贬抑着超理性世界和理性世界的分割—对立，因而依其本质一向就在玄学之外，那么，它在特定的机制上也相同与西方玄学—玄学判然两途。如果说西方玄学的本质机制乃是“存在—神—逻辑学”，那么由之而来的请示性问题就会是：（1）中国玄学会有一种存在论（Ontologie）吗？由于这个术语向来被译为“内容论”况兼同中国玄学所谓“内容”一词纠缠轻侮到无以复加的地步，才会出现如此之多由妄生穿凿而来的自便和毅然。但是，除非中国玄学真实将例如“酿成”或“表象”等与“存在”分割—对立起来，况兼由“分离”制造出所谓“存在论各异”，不然就根柢谈不上信得过的Ontologie。如果说中国玄学毕竟还有某种内容不错叫作“内容论”的话，那么，它与西方所谓“存在论”无疑是根柢不同的两种东西。（2）中国玄学能够是一种神学吗？显然不是。但这绝不虞味着中国玄学不会触及神或不成邃晓神性的东西（神明、神灵、精—神，或“体神”“居灵”），而是意味着它根柢莫得通过“理会”构造出一个唯独属于神、属于超理性世界的规模，亦即一个“天主”和“不死性”在其中驻留盘桓并赢得决定性敬爱的此岸世界。惟有在这一生界得以成立的地方，才谈得上信得过的Theologie。（3）中国玄学是否还包含有一种逻辑学呢？在这里会生发出种种不承诺见。不少东说念主认为中国先前是有逻辑学的（例如从先秦诸子哪里搜罗各式左证），另一些东说念主则认为中国在这方面向来薄弱且从未发育熟练；但他们似乎共同主张中国粹术最终由于缺失信得过的逻辑学而阻滞了赢得当代科学的契机。诸如此类的算计或假设是全然不足根柢的。因为这里被谈到的只是是某种作为体式的逻辑，而不是逻辑体式以之作为前提的决定性的东西——逻各斯（

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）的原始本质（“逻各斯的逻辑学”）；这种原始本质即使在柏拉图、亚里士多德哪里也已脱手隐藏隐退了，而单纯体式的逻辑（不管在黑格尔看来照旧在海德格尔看来）梗概只是学院老师适合于教学的制作。当逻辑学远隔其本质根源时，它也就成为单纯名义或单纯体式的东西了。如果咱们在中国粹术中也能找到某些看起来颇为相似的东西，那么这实在不足为奇；但除非咱们能够批判地深入到西方逻各斯的原始本质之中，不然就根柢无法分辨种种相似底下的根柢永别以及由之而来的不同的历史生运说念了。咱们缘何要如此热爱地假想在鲸鱼的嘴巴里长出鲨鱼的牙齿来呢？如果说体式逻辑真实在300年前吃力功高地生长了当代科学的话，那么，应知它早已功勋杰出地为基督教教义学和神学事业了1000多年。

　　一言以蔽之，在莫得超理性世界和理性世界之分割—对立的地方，也就莫得一般敬爱上的玄学；在西方玄学的“存在—神—逻辑学”机制不起作用或无从起作用的地方，才是中国玄学在其中活动和伸开的阿谁境域——由此而来的分野从泉源的实质上绮丽着中西玄学的根柢永别，正是此种永别在决定性的大端上执法着中西玄学不同的性质、构造与走向。

　　（本文注视内容略）

　　原文包袱剪辑：李潇潇樱井莉亚快播

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